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En este texto señalaremos cómo los desarrollos freudianos sirven de fundamento a las elaboraciones lacanianas en lo que atañe a la cuestión de lo que -en principio- llamaremos juicios electivos. En primer lugar, desplegaremos una breve reseña del escrito freudiano “La negación”, como para presentar la cuestión. Luego, le dedicaremos un parágrafo a analizar el comentario oral de Jean Hyppolite, invitado al seminario por Jacques Lacan, en la sesión del 10 de febrero de 1954. Por último, nos interesará situar las puntualizaciones del propio Lacan al respecto. Ello nos permitirá distinguir, como punto de llegada, cuatro particularidades electivas: la negación, la negación de la negación, la elección de la esquizofrenia y la elección de la paranoia, en ese orden.

Consideramos que “La negación” es un escrito fundamental que a partir de las elucidaciones de Hyppolite y del propio Lacan muestra todo su alcance, planteando un nuevo campo para pensar la cuestión de lo electivo en relación a la operación del juicio. Del mismo modo que los hallazgos freudianos de “El motivo de la elección del cofre”, a partir de lo que hemos llamado “el reordenamiento lacaniano del campo ético-electivo”, quedaron resituados y resignificados, proponemos pensar algo similar ahora para el trabajo freudiano sobre la negación. Efectivamente, las elaboraciones de Lacan reordenan el campo problemático y resitúan el planteo freudiano, de modo que podrá ser apreciado más nítidamente en sus delimitaciones y en sus alcances. Como decíamos, comenzaremos por una breve reseña del texto de Freud.

            En “Die Verneinung”, texto de 1925, Freud se propone elucidar el problema de la negación tal como lo encuentra en su práctica clínica. A partir de ejemplos sencillos, se interna en una elaboración conceptual compleja, de alcances sorprendentes. Lacan, que trabajará con dedicación este texto durante su seminario sobre los escritos técnicos de Freud, como decíamos, lo encuentra fundamental. Es célebre ya la participación de Jean Hyppolyte, Profesor Titular de “Historia de los Sistemas de Pensamiento” en el College de France, en el seminario de Lacan, a propósito del texto de Freud. Para adentrarnos en el texto, comenzaremos como el mismo Freud, citando sus ejemplos.

            “No es mi madre con quien soñé”, dice el paciente. “Nosotros rectificamos: Entonces es su madre”, sanciona Freud. Este es uno de los ejemplos que Freud da sobre lo que llama negación. Otro: “’Ahora usted pensará que quiero decir algo ofensivo, pero realmente no tengo ese propósito’. Lo comprendemos: es el rechazo, por proyección, de una ocurrencia que acaba de aflorar”^[2]. Agregamos otro de los ejemplos consignados por Freud:

 

A veces es dable procurarse de manera muy cómoda el esclarecimiento buscado acerca de lo reprimido inconsciente. Uno pregunta: ‘¿Qué considera usted lo más inverosímil de todo en aquella situación?’. Si el paciente cae en la trampa y nombra aquello en que menos puede creer, casi siempre ha confesado lo correcto^[3].

 

            Luego añade Freud, a propósito de su experiencia con neuróticos obsesivos, esta otra posibilidad: “He tenido una nueva representación obsesiva. Al punto se me ocurrió que podría significar esto en particular. Pero no, no puede ser cierto, pues de lo contrario no se me habría podido ocurrir”^[4]. Se trata de un paciente ya avezado en el trabajo analítico, que especula con las posibilidades de lo consciente y de lo inconsciente, y de este modo utiliza su conocimiento como coartada para eludir el contenido obsesivo de una representación que más bien debería concernirle.

            “Por tanto, un contenido de representación o de pensamiento reprimido puede irrumpir en la conciencia a condición de que se deje negar”^[5], concluye Freud en su planteo inicial. De este modo, un contenido reprimido puede ser utilizado por el pensamiento consciente, aunque dicho levantamiento de las represiones no implique necesariamente una aceptación de los contenidos reprimidos, que bien pueden quedar divorciados de lo que el sujeto reconoce como propio. “De ahí resulta una suerte de aceptación intelectual de lo reprimido con persistencia de lo esencial de la represión”^[6], explica Freud.

            Respecto de dicha “aceptación intelectual”, Freud comenta que el trabajo analítico puede conseguir una rectificación de la misma, aunque el proceso represivo mismo continúe. Este punto es bien problemático, ya que no sólo la negación se presenta como una aceptación intelectual con persistencia de la represión, sino que incluso la rectificación intelectual lograda en el psicoanálisis también convive con la represión mantenida. Retomaremos este punto.

            Para dar cuenta de la función del juicio, que consiste en “afirmar o negar contenidos de pensamiento”, Freud se apoya en la noción de preferencia: “Negar algo en el juicio quiere decir, en el fondo, ‘Eso es algo que yo preferiría reprimir’”^[7]. En este punto Freud considera al juicio adverso como un “sustituto de la represión”, lleva su marca de origen, “como el made in Germany”. “Por medio del símbolo de la negación, el pensar se libera de las restricciones de la represión y se enriquece con contenidos indispensables para su operación”^[8], escribe. A continuación, incluye una frase en la que juicio y acto electivo quedan homologados: “La función del juicio tiene, en lo esencial, dos decisiones que adoptar. Debe atribuir o desatribuir una propiedad a una cosa, y debe admitir o impugnar la existencia de una representación en la realidad”^[9].

            A continuación, Freud hilvana su argumentación en una trama que él mismo denomina “una cuestión de adentro y afuera”. Jean Hyppolyte, en su comentario que luego abordaremos, lo denomina “el mito de adentro-afuera”. Se trata de la incorporación o la expulsión, con acuerdo a los fines del principio del placer, de las representaciones que constituirán el interior del yo, o bien su exterior. Esta cuestión adentro-afuera en los términos freudianos es bien interesante, ya que para que se constituya por introyección el interior, el primer movimiento necesariamente debe ser la expulsión. De acuerdo al lenguaje de las pulsiones, explica Freud, “El yo-placer originario quiere, como lo he expuesto en otro lugar, introyectarse todo lo bueno, arrojar de sí todo lo malo”^[10]. Nótese que a esta altura del texto -sólo una página después del inicio- ya no estamos en el nivel de la viñeta, de la anécdota, sino en el de una explicación teórica de la constitución del sujeto y de la función del pensamiento. Hasta aquí, hemos reseñado el análisis freudiano del juicio de atribución.

            Notemos que el juicio considerado como elección, en relación a admitir o no una representación interna, constituye un planteo freudiano que si lo ponemos en serie con lo que hemos encontrado a propósito de la elección de la paranoia, reviste sumo interés. Entonces, habíamos situado un punto electivo exterior a la estructura lógica. Éste se podía constatar en la cualidad de la segunda premisa del silogismo, que en caso de ubicar un agente exterior para la “transformación interna”, daba cuenta de que el lugar de la primera premisa, estaba ocupado por una transformación interna no reconocida como propia, “desconocida”, dice Freud. Perfectamente, podemos situar este momento primero del silogismo como el de una representación que no ha sido admitida en el sentido del juicio, se trataría de una representación que ante las opciones sobre las que decide el juicio de atribución, ha sido rechazada. Desde luego, al decir esto, aprovechamos los desarrollos freudianos de “La negación” para referirnos, con él, a un momento míticamente originario, un mito del adentro y del afuera de la constitución del sujeto, que no estaba planteado en esos términos ni en el “Manuscrito ‘H’” ni en el trabajo sobre Schreber.

            Sigamos ahora con “La negación”. “La otra de las decisiones”, continúa Freud en clave electiva, el juicio de existencia, se juega ya no entre el yo y las representaciones de percepciones internas, sino entre el yo y la realidad. Se tratará ahora de decidir, por medio de un examen de realidad, si esas representaciones internas son factibles de ser halladas en la realidad externa. Aunque no se tratará de un encuentro, sino de un reencuentro, en los términos en que ya lo había planteado en el “Proyecto de Psicología” y en los “Tres Ensayos”. “Lo no real, lo meramente representado, lo subjetivo, es sólo interior; lo otro, lo real, está presente también ahí afuera”^[11], puntualiza. Pero todavía una condición: para que el examen de realidad se dirija al exterior a constatar la existencia de un objeto acorde con una representación interna -surgida, como toda representación, de una percepción, comenta Freud- es necesario que haya habido una pérdida. Es decir que el sujeto no va al reencuentro del objeto buscado sino luego de haberlo perdido: “tienen que haberse perdido objetos que antaño procuraron una satisfacción objetiva {real}”^[12], dice.

            Y nuevamente, un planteo en términos electivos: “El juzgar es la acción intelectual que elige la acción motriz, que pone fin a la dilación que significa el pensamiento mismo, y conduce del pensar al actuar”^[13]. En este punto, Freud esgrime nuevamente una tesis temprana, ya presente en el Proyecto, sobre cómo el yo tantea la realidad, y envía al aparato anímico cargas parciales, fruto de sus exploraciones exteriores.

            El estudio del juicio, considera Freud, nos permite poner las funciones intelectuales a cuenta de las mociones pulsionales primarias. De acuerdo al principio del placer, la constitución del yo queda conformada con su adentro y su afuera, según lo expulsado o lo incorporado. En este punto, Freud propone a la afirmación como perteneciente al Eros, y a la expulsión como sucesora de la pulsión de destrucción. “El gusto de negarlo todo, el negativismo de muchos psicóticos, debe comprenderse probablemente como indicio de la desmezcla de pulsiones por débito de los componentes libidinosos”^[14], agrega.

            Y a continuación, Freud se refiere por segunda vez en este breve escrito, a la negación anteriormente situada a partir de ejemplos clínicos (que como luego veremos, Lacan propondrá llamar “denegación”) como “el símbolo de la negación”. Transcribimos la oración completa:

 

Ahora bien, la operación de la función del juicio se posibilita únicamente por esta vía: que la creación del símbolo de la negación haya permitido al pensar un primer grado de independencia respecto de las consecuencias de la represión y, por tanto, de la compulsión del principio de placer^[15].

 

Si entendemos bien esta oración, Freud adjudica cierta soltura intelectual y psíquica inherente a “la creación del símbolo de la negación”, que permite al pensamiento funcionar con cierta libertad negativa, diríamos, respecto de las represiones y la compulsión del principio del placer. Pero, como aclaraba el mismo Freud anteriormente, esto no significa que los contenidos reprimidos hayan sido aceptados por el yo.

            Por último, Freud encuentra concordante su explicación con la experiencia clínica que -al no haber ningún “no” proveniente de lo inconsciente- constata que no queda otro modo de reconocimiento del mismo que no sea por medio de una fórmula negativa. “No hay mejor prueba de que se ha logrado descubrir lo inconsciente que esta frase del analizado, pronunciada como reacción: ‘No me parece’, o ‘No (nunca) se me ha pasado por la cabeza’”^[16].

            Hasta aquí nuestra breve reseña del texto freudiano, que nos dará oportunidad de elucidar lo electivo en los juicios de atribución y de existencia. Como notamos, el problema, planteado inicialmente como una cuestión técnica, comienza a internarse en un complejo entramado que roza los problemas más densos de la historia del pensamiento. Jean Hyppolyte, a instancias de la invitación de Lacan, ha tenido la oportunidad de problematizar los alcances posibles del texto freudiano. A continuación, aprovecharemos dicho comentario oral, del que afortunadamente hay testimonio en el anexo a los Escritos de Jacques Lacan.

 

 

El comentario de Jean Hyppolite sobre la Vernainung

 

            Jean Hyppolite, profesor titular de “Historia de los Sistemas de Pensamiento” en el College de France (cátedra que luego de su muerte quedaría a cargo de Michel Foucault), participa como invitado de Jacques Lacan en su seminario Los escritos técnicos de Freud, de 1954. Lacan lo invita a hablar sobre “Die Verneinung”, del cual le hace llegar las versiones en alemán y en francés la noche anterior a la exposición, según nos cuenta el propio Hyppolite en su comentario.

            El primer punto que destaca el filósofo es que, de acuerdo con la propuesta de Lacan, en lugar de llamar “negación” al concepto recortado por Freud, más valdría llamarlo “denegación”. El segundo punto, es una distinción importante: “Creo que, a todo lo largo de este texto, habrá que distinguir entre la negación interna al juicio y la actitud de la negación: pues de otro modo no me parece comprensible”^[17].

            En este planteo del juego ya notamos una problematización de la complejidad del texto freudiano, que lejos de complicar su lectura, permite un ordenamiento que incluye las elaboraciones freudianas en un contexto problemático más amplio y de mayor alcance. Si tanto Lacan como Hyppolite acuerdan en llamar “denegación” en lugar de “negación” a la Verneinung de Freud, ello obedece por lo menos a dos razones: por un lado, la negación como concepto filosófico demanda condiciones que no necesariamente la noción freudiana cumple; por otro, y en acuerdo al segundo punto aclaratorio de Hyppolite, el contenido del juicio puede negar, sin que la actitud sea negatriz, y viceversa. Ya de entrada, las anécdotas clínicas freudianas quedan resituadas en un lugar distinto al de la negación: puede tratarse de potencia negatriz, incluso cuando su contenido no niegue nada, o bien pueden presentarse como negándolo todo, y sin embargo no menoscabar ni modificar en nada el statu quo del sujeto, con lo cual la negación queda abolida. Este mismo punto lo llevará más adelante a Hyppolite a concluir que Freud, en su experiencia clínica, se encontró con la negación de la negación^[18]; ya llegaremos a ese punto.

            Tal como comentábamos en nuestra reseña anterior del escrito de Freud, Hyppolite entiende que partiendo de los ejemplos clínicos, Freud llega “a una generalización llena de audacia, y en la que va a plantear el problema de la denegación en cuanto que podría ser el origen mismo de la inteligencia. Así es como comprendo el artículo en toda su densidad filosófica”^[19].

            Luego, en su lectura, Hyppolite encuentra un punto destacado del artículo freudiano de sumo interés para nosotros:

 

Tenemos pues aquí un análisis de procedimientos concretos, generalizado hasta encontrar su fundamento en un modo de presentar lo que se es en el modo de no serlo. Pues es exactamente eso lo que lo constituye: ‘Voy a decirle lo que no soy; cuidado, es exactamente lo que soy’^[20].

 

            Decimos que este punto es de un interés máximo para nuestros desarrollos, ya que la cuestión de lo que es y lo que no es, revestidas con la apariencia de la posibilidad, constituyen lo contingente, como lo hemos dejado señalado en nuestro capítulo sobre los antecedentes filosóficos, y lo hemos retomado en nuestro apartado anterior sobre la elección de la muerte. En este sentido hemos podido situar el trato con lo contingente para cada uno de los tres tipos electivos delimitados en el apartado anterior. Más adelante, luego de ocuparnos del comentario de Lacan posterior a la intervención de Hyppolite, retomaremos la discusión a propósito de lo contingente articulado a la negación.

En este punto, llama poderosamente la atención de Hyppolite la palabra Aufhebung, “la palabra dialéctica de Hegel, que quiere decir a la vez negar, suprimir y conservar, y en el fondo levantar”. Mediante esta palabra Freud explica lo que Hyppolite lee del siguiente modo: lo que se es, pero presentado bajo el modo de no serlo, implica un levantamiento de la represión y por lo tanto un acceso a la conciencia, “pero la represión subsiste en cuanto a lo esencial, bajo la forma de la no-aceptación”^[21].

            En este punto, a propósito de la separación de lo intelectual y de lo afectivo mencionada por Freud -lo intelectual puede disponer de lo reprimido, a condición de una no-aceptación-, Hyppolite ensaya una hipótesis: de esto se trataría la sublimación. Y lo dice apoyado en una evocación del final del capítulo IV de La fenomenología del espíritu (hemos desarrollado el punto en nuestro apartado II. 7). Allí Hegel plantea una sustitución de la negatividad verdadera. ¿Por qué? Porque una vez disparado el apetito destructivo, si el amo verdaderamente aplastara con todo el rigor de su poder de destrucción al esclavo, negándolo definitivamente como otro, no quedaría allí nadie vivo para reconocer al vencedor. En esta sustitución de la muerte del otro por la sumisión del otro, expresada en la conquista de su deseo, Hyppolite encuentra una analogía con la sublimación, que en los términos en que lo propone Freud, como denegación, difiere de la “negación ideal” dice, puramente intelectual, y bajo la condición de no-aceptación se reserva lo afectivo en su reducto intocado, la represión persiste. Hyppolite lo plantea en los siguientes términos:

 

La denegación de la que habla Freud aquí, en la medida en que es diferente de la negación ideal en que se constituye lo que es intelectual, nos muestra esa especie de génesis cuyo vestigio, en el momento de concluir, nos designa Freud en el negativismo que caracteriza a ciertos psicóticos^[22].

 

            Recordamos aquel pasaje de Freud: “El gusto de negarlo todo, el negativismo de muchos psicóticos, debe comprenderse probablemente como indicio de la desmezcla de pulsiones por débito de los componentes libidinosos”^[23].

            Luego de estas consideraciones, Hyppolite llega a un punto nodal de su lectura. Comienza por escandir tres momentos de la cura, siempre siguiendo de cerca el texto freudiano, y el punto de llegada es asombroso. En un primer momento, el paciente se presenta bajo el modo de lo que no es: “esto es lo que no soy”, “cuidado -había dicho antes Hyppolite- eso es justamente lo que soy”. Luego, en un segundo momento, el analista intenta que el paciente modifique su no-aceptación; es decir, que respecto de eso que dijo bajo la modalidad negativa, acabe por positivizarlo como propio. Tercer y último momento de esta secuencia: “Freud añade sin más explicaciones: “El proceso de la represión mismo no queda aún con ello levantado (aufgehoben)”^[24]. Luego de seguir paso a paso la escritura de Freud, Hyppolite concluye:

 

Lo cual me parece muy profundo; ¡si el psicoanalizado acepta, desdice su denegación, y con todo la represión sigue estando allí! Concluyo que hay que dar a lo que se ha producido un nombre filosófico, que es un nombre que Freud no ha enunciado; es la negación de la negación^[25].

 

            Esta es la lectura de Hyppolite respecto de la separación entre lo intelectual y lo afectivo que plantea Freud en su particular modo de denegación: el contenido intelectual de la representación puede ser dicho, por lo tanto consciente, pero no aceptado como propio del sujeto, dice Hyppolite, ya que lo afectivo ha sido retirado de dicha representación. “Freud en ese momento se ve  capacitado para mostrar cómo lo intelectual se separa en acto de lo afectivo, para formular una especie de génesis del juicio, o sea en definitiva una génesis del pensamiento”^[26].

            Y en este punto Hyppolite detecta y resalta una disimetría, cuya localización es fundamental para la comprensión del planteo freudiano. “Detrás de la afirmación, hay la Verneinung, que es Eros”, comenta Hyppolite. “La afirmación primordial no es otra cosa que afirmar; pero negar es más que querer destruir”, dice, en consonancia con la evocación hegeliana de la subsistencia del vencido. Para la expulsión Freud ha utilizado el término Austossung, “que significa expulsión”, señala Hyppolite. Y se sorprende de que la pareja primordial afirmación-expulsión dependan, para Freud, del principio del placer.

            Aquí ya hemos llegado al punto en que Hyppolite se detiene en los juicios de atribución y de existencia, en los términos en que Freud los plantea, y tal como los hemos comentado más arriba. Pero además, añade una distinción que consideramos relevante: “Me parece que para comprender su artículo, hay que considerar la negación del juicio atributivo y la negación del juicio de existencia como más acá de la negación en el momento en que aparece en su función simbólica”^[27].

            ¿Qué encontramos detrás del juicio de atribución? Hyppolite responde: “el ‘quiero apropiar(me), introyectar’ o el ‘quiero expulsar’”. En cambio, “en el juicio de existencia, se trata de atribuir al sujeto una representación a la que ya no corresponde, pero a la que ha correspondido en un retorno atrás, su objeto”^[28]. Es su modo de enunciar el reencuentro freudiano relativo a la búsqueda del objeto en la realidad, objeto que ha sido perdido en tanto objeto de satisfacción.

            Luego, Hyppolite resalta el punto de lo que llama “el placer de negar”, que deduce del hecho de que Freud ponga tanto a la afirmación como a la negación, representantes de pulsiones eróticas y destructivas respectivamente, a cuenta del principio del placer. Envuelto en esta reflexión, a propósito del caso de los psicóticos mencionado por Freud, piensa:

 

Es que efectivamente eso explica sin duda que pueda haber un placer de denegar, un negativismo que resulta simplemente de la supresión de los componentes libidinales; es decir que lo que ha desaparecido en ese placer de negar (desaparecido = reprimido) son los componentes libidinales^[29].

 

            Luego de resaltar la importancia técnica de este punto, cita a Freud: “el cumplimiento de la función del juicio sólo se hace posible por la creación del símbolo de la negación”^[30]. De este modo, Hyppolite puede leer a la denegación freudiana como una “actitud fundamental de simbolicidad explicitada”. Por esto mismo interpreta que Freud no sitúa como fundamento del juicio a la afirmación, sino a la denegación en tanto no se trata meramente de destrucción, sino de una instancia que pasa al plano de lo simbólico, como indicio de una creación: el símbolo de la negación es a la vez símbolo de que se ha constituido en un plano lógicamente anterior, el interior-exterior del yo (o del sujeto, en términos de Hyppolite) a partir del funcionamiento de la pareja primordial afirmación-expulsión.

            El punto señalado es, una vez más, la posibilidad de utilización de contenidos reprimidos por el pensamiento, aunque ahora bajo la forma del no serlo. Y allí, con su creación, “el símbolo de la negación está ligado a la actitud concreta de la denegación”^[31]. Y aquí estamos en el segundo punto inicial señalado por Hyppolite en la apertura de su comentario: la diferenciación entre la negación y la actitud negatriz. En el caso de la denegación freudiana, cuando en el plano discursivo advienen esos “no” señalados en los ejemplos, estaríamos entonces frente a la coincidencia entre el símbolo de la negación -digamos el “no” en el plano del pensamiento- y la actitud negatriz.

            Hasta aquí la revisión del comentario de Jean Hyppolite sobre “Die Verneinung”. Notamos inmediatamente un esquema de lectura esclarecedor, que respetando lo novedoso y potente del planteo freudiano, resitúa las cosas. Más adelante, luego de revisar el comentario de Lacan posterior a esta intervención de Hyppolite, intentaremos extraer algunas consecuencias en relación a lo electivo, considerado ahora en relación a los juicios de atribución y de existencia.

 

La respuesta de Lacan

 

            El hecho de que el comentario de Hyppolyte aparezca en los Escritos precedido y sucedido por sendos comentarios de Lacan, señala la importancia que éste le dio al texto de Freud, a las posibilidades que veía en él, y -por supuesto- a la potencia de la intervención de Hyppolite. De los dos comentarios lacanianos, el introductorio y el posterior, nos ocuparemos aquí de este último.

            Comenzaremos por resaltar lo que Lacan subraya como lo más importante que la intervención de Hyppolite debería enseñarnos: “El señor Hyppolite, con su análisis, nos ha hecho franquear la especie de collado, marcado por la diferencia de nivel en el sujeto, de la creación simbólica de la negación en relación con la Bejahung”^[32]. Al respecto, señala un más allá y un más acá de dicho “collado”: la relación de la negación con la Bejahung incumbe a las relaciones del sujeto con el ser, mientras que de este lado del collado, tenemos a las relaciones de sujeto con el mundo.

            Luego, señala que lo que Freud llama en el texto “lo afectivo” no tiene nada que ver con el uso habitual que hacen del término los psicoanalistas de las emociones, sino que “lo afectivo en este texto de Freud se concibe como lo que de una simbolización primordial conserva sus efectos hasta en la estructuración discursiva”^[33]. Acto seguido, resaltará en el hallazgo de Hyppolite, más allá del collado, una “intersección” entre lo simbólico y lo real, no mediatizada por lo imaginario. Este punto es el que organizará todo su comentario, distribuido en la ejemplificación del mismo por dos tipos distintos de fenómenos clínicos: la alucinación en la psicosis y el acting out en la neurosis. Centraremos nuestro análisis en el primero.

            Respecto de la alucinación, Lacan considera que el enfoque dado por la fenomenología, heredera de la filosofía de la intención, naufraga dentro de los límites de la conciencia. Aunque en realidad la crítica más que a los fenomenólogos serios, como es el caso de Merleau Ponty, está dirigida a los psicoanalistas que desvirtúan las propuestas freudianas, en un extravío hacia el análisis de la emotividad mixturado con nociones fenomenológicas. El planteo freudiano, en cambio, “es mucho más estructuralista de lo que se admite en las ideas aceptadas”^[34]. Justifica este aserto en el hecho de que el principio de placer nunca es planteado solo, sino siempre articulado a elementos de lo simbólico.

            Para ejemplificar el punto, Lacan recurre al historial del Hombre de los Lobos, más específicamente a la alucinación del dedo cortado. La anécdota lo presenta al joven ruso a la edad de cinco años, jugando en el jardín de su aya. Utilizaba una navaja para herir un nogal, que evoca inmediatamente en nosotros precisamente aquel del sueño de los lobos, y de pronto descubre con un temor sin palabras que se había cortado el dedo meñique de una mano -no sabe decir cuál de ellas- que había quedado colgando sólo por la piel. Pudiendo haber compartido la experiencia horrorosa con su querida cuidadora, sin embargo no lo hace, manteniéndose en el más absoluto mutismo. Apesadumbrado y ansioso se dejó caer en un banco, sin atreverse a volver su mirada sobre el dedo mutilado. Luego, más tranquilo, resultó que el dedo estaba en su lugar sin herida alguna.

            A Lacan le intereserá detenerse en el análisis de este ejemplo, a propósito de uno de los puntos centrales recortados por la lectura de Hyppolite, “a saber, la ‘intelectualización’ del proceso analítico por una parte, el mantenimiento de la represión, a pesar de la toma de conciencia de lo reprimido, por otra parte”^[35].

 

Así es como Freud -comenta Lacan- en su inflexible inflexión a la experiencia, comprueba que aunque el sujeto haya manifestado en su comportamiento un acceso, y no sin audacia, a la realidad genital, ésta ha quedado como letra muerta para su inconsciente donde sigue reinando la ‘teoría sexual’ de la fase anal^[36].

 

            Freud discierne este fenómeno a partir de la posición femenina del paciente, que le impide acceder a la fase genital sin temer a la amenaza acechante de la castración. Y aquí Lacan llega a un punto fundamental para distinguir, más allá de Hyppolite, la particularidad de un rechazo que no es precisamente represivo: dado que la represión en la práctica no puede distinguirse del fenómeno del retorno de lo reprimido, salta a la luz que el fenómeno del cercenamiento del dedo no tiene nada que ver con un retorno de ese tipo. Además, señala Lacan, Freud es claro al respecto:

 

Ese sujeto, nos dice Freud, de la castración no quería saber nada en el sentido de la represión, er von ihr nichts wissen wollte im Sinne der Verdrängung. Y para designar este proceso emplea el término erwerfung, para el cual propondremos considerándolo todo el término ‘cercenamiento’ [‘retranchement’]^[37].

 

            En este punto, en la permanencia invariada del mismo statu quo, Lacan lee una “abolición simbólica”, que perpetúa al sujeto en el estadio anal. “Con ello no puede decirse que fuese propiamente formulado ningún juicio sobre su existencia -aquí Freud se refiere al acceso a la etapa genital- pero fue exactamente como si nunca hubiese existido", cita Lacan el historial freudiano^[38]. De este modo logra situar la diferencia establecida por el mismo Freud entre el proceso represivo y el fenómeno constatado en el Hombre de los Lobos. "Una represión es otra cosa que un juicio que rechaza y escoge"^[39], cita Lacan la versión francesa del historial, lamentándose por la calidad de la traducción.

            Luego de dejar claramente señalada la diferencia establecida por Freud entre la represión y el fenómeno del dedo cortado -operación que ha denominado retranchement- Lacan procede a reordenar los términos del artículo sobre la negación, apoyado en la lectura de Hyppolite. En este sentido, empareja las nociones de Bejahung y de Verwerfung más allá del “collado”, al nivel del juicio primero, el juicio de atribución. Luego, en un nivel segundo, ubica dialécticamente a la denegación freudiana, la Verneinung, como una inversión ulterior, posibilitada únicamente si se constituyó la inscripción primordial de la Bejahung. De lo contrario, si en lugar de Bejahung el juicio fue adverso, Verwerfung, no será posible la creación del símbolo de la negación que, a la vez -como decíamos antes- ella misma es símbolo de que en un momento lógico anterior hubo Bejahung.

            Así como ubica la creación del símbolo de la negación como efecto de la Bejahung primordial, Lacan sitúa también los efectos de la Verwerfung presentes en las elaboraciones freudianas -tanto en el artículo “Die Verneinung”, como en el historial del Hombre de los Lobos-. Ellos son los fenómenos de retorno en lo real, distintos de los retornos simbólicos de lo reprimido, y la negación de la negación, puntualización de Hyppolite para las consideraciones de Freud sobre la utilización de los contenidos reprimidos en el discurso, con la persistencia en la negación al precio de negar ahora las intervenciones del analista.

            Es admirable -dice Lacan- la claridad de la exposición de Hyppolite; y nosotros, a la luz de este reordenamiento conceptual, encontramos admirable el planteo lacaniano, que parte de Freud, se sirve de los desarrollos de Hyppolite, pero va más allá de ellos, a la clínica, y retorna a Freud, produciendo una teorización clara de la diferencia estructural entre neurosis y psicosis. Sin embargo, matizamos este comentario con las consideraciones de J-C. Maleval, en el siguiente sentido: en la “Respuesta al comentario de Hyppolite”, si bien Lacan sitúa la diferencia de niveles entre Bejahung / Verwerfung, primero, y Verneinung luego, ello no quiere decir que el término freudiano Verwerfung ya haya sido formalizado por Lacan como la operación responsable de la etiología estructural de las psicosis, y mucho menos de un modo generalizado. Recién en la clase del 4 de julio de 1956 del seminario sobre las psicosis -la última de dicho seminario- Lacan va a adoptar definitivamente el término forclusión, para no volver al de Verwerfung; y lo hace en un contexto caracterizado por los extensos desarrollos de dicho seminario, en el que la primacía del significante del Nombre del Padre ordena y rige la “estructuración normativa del sujeto”^[40]. Como señala Maleval en su trabajo sobre la Forclusión del Nombre del Padre, recién en 1958, en “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de las psicosis”, Lacan sitúa la especificidad de aquello que es forcluido: ya no se tratará de cualquier significante, sino del significante del Nombre del Padre^[41]. Hechas estas salvedades y establecidos los matices del caso, ello no impide que sigamos encontrando admirable el planteo lacaniano de 1954.

            De este modo Lacan puede dar cuenta, partiendo del texto de Freud y  sirviéndose de la lectura de Hyppolite, del sustento teórico que explica los fenómenos alucinatorios de la psicosis como retornos en lo real: “lo que no ha llegado a la luz de lo simbólico aparece en lo real”^[42], comenta. En este sentido, Lacan ubica el momento “mítico” -en relación al mito originario del adentro / afuera freudiano de la constitución del sujeto- y el momento del fenómeno de retorno en lo real, en relación al ejemplo del dedo cortado en el Hombre de los Lobos. El índice que funciona como articulador de la lectura lacaniana del ejemplo es el “mutismo aterrado”: “Allá, el sujeto ha perdido la disposición del significante, aquí se detiene ante la extrañeza del significado”^[43]. Efectivamente, sumido en ese sin-tiempo, en ese “embudo temporal”, el niño no pudo otra cosa que responder con perplejidad en la más absoluta soledad, aun cuando su querida nana se encontraba próxima a él, en aquel jardín abisal.

            Acto seguido, en la prosecución de su comentario, Lacan continúa ilustrando el mismo punto de articulación entre lo simbólico y lo real, sin participación de lo imaginario, con un ejemplo freudiano a propóstio del déja vu y del fausse reconaissance. Siguiendo este ejemplo, y también el del Hombre de los Lobos, Lacan, en relación al “sello de origen” de la negación intelectual mencionada por Freud, aquel Made in Germany referido a la represión, produce un reordenamiento; en este nuevo orden de cosas, Lacan sitúa otro origen diverso para el fenómeno alucinatorio. Este sello de origen, este nuevo Made in… remite ya no a un sustituto de la represión, a -como dice Freud- aquella operación que expresa una preferencia en el sentido de la represión, sino más bien a otro mecanismo, bajo el dominio del cual una representación no ha llegado a la luz de lo simbólico, en aquel momento mítico originario.

            Estos son los fundamentos teóricos que da Lacan en 1954 para explicar por qué el contenido de la alucinación, “tan masivamente simbólica”, aparece en lo real. Esto sucede -explica Lacan- porque la representación en juego no existe para el sujeto. Y agrega: “Todo indica en efecto que éste permanece fijado en su inconsciente en una posición femenina imaginaria que quita todo  sentido a su mutilación alucinatoria”^[44], refiriéndose al Hombre de los Lobos.

            Luego, siguiendo una lógica implacable, Lacan considera la cuestión del vacío en el origen de la “dialéctica freudiana”. Entenderlo será fundamental para acceder a la versión lacaniana de aquella célebre frase de Freud, en el “Complemento metapsicológico a la teoría de los sueños”, que dice que el esquizofrénico trata a las palabras como cosas. ¿Cómo entender la cuestión? Pasamos a explicar el modo en que la comprendemos nosotros: para que se constituya la represión primaria, tiene que positivizarse una primera Bejahung primordial, que admite una representación buena como perteneciente al yo. Pero si seguimos la propuesta freudiana, notamos que la condición para que tal Bejahung advenga con su introyección correspondiente, la interiorización de una representación, debe operar en primer lugar un movimiento expulsivo, una Austossung también originaria, expulsando del yo lo malo, y constituyendo de este modo los parámetros adentro / afuera de la mitología freudiana. Pero ¿qué ocurre cuando en lugar de Austossung constitutiva de la Bejahung, hay Verwerfung, es decir desestimación de la representación sin más, “no ha lugar”? Pues entonces ocurre que con ese “no ha lugar” que importa la Verwerfung para las representaciones que concurran a su rechazo, también se constituye un “no hay lugar”, es decir que no hay lugar vacío originario para que se dialectice la Bejahung con la instauración del adentro / afuera concomitante. En este punto, Lacan nos recuerda que “en el orden simbólico, los vacíos son tan significantes como los llenos; parece efectivamente, escuchando a Freud hoy, que es la hiancia de un vacío la que constituye el primer paso de todo su movimiento dialéctico”^[45]. A este vacío nos referimos como fundante del adentro / afuera y posibilitador de la Bejahung primordial, un vacío que se constituye en la expulsión / introyección, produciendo en el mismo movimiento la apertura de una posibilidad: la de un vacío disponible, supuesto lógico necesario para la suposición segunda del adentro y del afuera correlativo de la expulsión / introyección. ¿Dónde, si no, podrían apoyarse expulsión e introyección, más que en la suposición de un sujeto -donde Freud escribe Ich- considerado él mismo como un vacío, susceptible de ser habitado o des-habitado por representaciones propias y extrañas respectivamente?

            Consideramos que si no se comprenden los pasos argumentativos explicitados recientemente, el siguiente párrafo de Lacan, tan breve como fundamental, no revestiría ningún sentido: “Es ciertamente lo que explica, al parecer, la insistencia que pone el esquizofrénico en reiterar ese paso. En vano, puesto que para éI todo lo simbólico es real”^[46]. He aquí la versión lacaniana de aquella frase freudiana de las palabras como cosas.

 

            ¿A qué paso se refiere Lacan? Se refiere a aquel paso primero capaz de encender el movimiento de la dialéctica propuesta por Freud, un paso que consiste en “la hiancia de un vacío”. Y todavía podemos formular dos preguntas más a la propuesta lacaniana para el esquizofrénico. ¿Qué significa que el esquizofrénico insiste en dar ese paso? Y ¿por qué para él todo lo simbólico es real?

            Comencemos por analizar la primera pregunta. “Insiste en dar ese paso”, ¿cuál paso? El paso inicial, el que se funda en la hiancia de un vacío, paso que en el momento mítico del origen el esquizofrénico no ha dado. Por lo tanto, podríamos decir también que el paso que pretende dar es el de la Bejahung no acontecida, el de la expulsión / introyección constitutivas de un sujeto vacío, capaz de ser habitado y des-habitado por representaciones diversas, propias o extrañas. Pero la extrañeza de las representaciones que retornan desde lo real, que no han existido, y por lo tanto no existen para el sujeto, es radical; es una extrañeza cuya marca de origen remite a la Verwerfung, un no querer saber nada en el sentido de la represión. Una pregunta más todavía dentro de la primera que habíamos formulado: ¿qué significa aquí “insiste”? En primer lugar, y esto nos parece de sumo interés, Lacan ha detectado una actividad para el esquizofrénico; ese sujeto siempre mentado por la apatía y la abulia, sin embargo, parece que tiene la capacidad de responder activamente, y no de cualquier modo, sino con insistencia. Estamos tentados de leer esa insistencia como un querer: el esquizofrénico quiere -también leemos aquí una preferencia, por supuesto- dar ese paso que nunca ha dado. Y otra pregunta más: ¿dónde lee Lacan dicha insistencia? La lee en el “ir a buscar” a la realidad esa representación que no existe, porque ha sido verworfen, ejemplificada por el caso freudiano del déja vu: “Podría decirse que el sentimiento de déja vu sale al encuentro de la alucinación errática, que es el eco imaginario que surge en respuesta a un puesto de la realidad que pertenece al límite donde ha sido cercenado de lo simbólico”^[47], razona. En el caso de “la resurgencia de un recuerdo olvidado”, la cuestión es distinta, porque se trata de un retorno de lo simbólico en lo simbólico, con lo cual es incorporado en la urdimbre textual del rememorar. Pero en el caso de la alucinación, en el que el retorno no es en lo simbólico sino en lo real, la trama queda interrumpida, y allí tenemos dos elementos destacados por Lacan en la cita: el sentimiento de déja vu y la alucinación errática; esta última, como su condición lo indica, flota en lo real, pende sobre el sujeto como un peso irredento a punto de aplastarlo, inexplicable. En cuanto al sentimiento de déja vu, en él situamos la “insistencia” señalada por Lacan para el esquizofrénico; no porque para todo esquizofrénico haya experiencias de déja vu, en todo caso no lo sabemos, sino por el “salir al encuentro”. Recordemos: “Podría decirse que el sentimiento de déja vu sale al encuentro de la alucinación errática”. He aquí el resultado que arroja el paso fallido: se encuentra con la alucinación. Subrayamos una vez más la importancia de esta actividad en el esquizofrénico: él sale al encuentro, intenta dar el paso. Sin embargo, ese intento es vano dice Lacan, porque para él todo lo simbólico es real.

            Vayamos ahora a la segunda pregunta que habíamos formulado: ¿por qué para el esquizofrénico todo lo simbólico es real? Lo entendemos del siguiente modo: lo bueno o lo malo que -articulado al principio de placer en acto- produce la expulsión / introyección primordial inherente a la Bejahung, además de constituir el interior y el exterior del sujeto considerado como un vacío disponible, hace que lo simbólico propio de esas representaciones objeto de la expulsión y de la introyección, queden necesariamente ligadas a la cualidad que el juicio atributivo les concede. De allí en adelante, lo simbólico quedará articulado, en caso de haberse producido la Bejahung primordial, a lo imaginario ligado al principio de placer y a la realidad, ya sea como bueno y propio, ya sea como malo y exterior. Dicho de otro modo, las representaciones mismas portan en su articulación simbólica evocaciones de lo imaginario a las que están anudadas. Si consideramos el caso del esquizofrénico, para el cual la Bejahung no se ha producido porque ha operado una Verwerfung que ha rechazado de plano, que no ha considerado las representaciones, dicho rechazo implica la subsunción absoluta del principio de placer en un sujeto no constituido como adentro y afuera por la represión primaria, y un “dejar caer”, como consecuencia de la Verwerfung, relativo a las posibilidades imaginarias portadas por las representaciones que han sido verworfen. De hecho, como eco de estas posibilidades imaginarias no subjetivadas, Lacan explica la condición de surgimiento de la “alucinación errática” a propósito del sentimiento de déja vu que le sale al encuentro. Nos excusamos por la reiteración, pero creemos conveniente citar el mismo párrafo una vez más: “Podría decirse que el sentimiento de déja vu sale al encuentro de la alucinación errática, que es el eco imaginario que surge en respuesta a un puesto de la realidad que pertenece al Iímite donde ha sido cercenado de lo simbólico”^[48]. He aquí nuestra respuesta a la segunda pregunta.

            Luego, Lacan diferencia la condición del esquizofrénico caracterizada, repecto de la del paranoico. Para referirse a éste, remite a las propuestas de su tesis de 1932. En este caso, a diferencia del esquizofrénico, hay retroacción, es decir un movimiento simbólico tendiente a incluir en la trama simbólica un efecto de sentido^[49]. En dicho sentido se encuentran comprometidas “las estructuras imaginarias prevalentes”, es decir que en este caso no nos encontramos con un divorcio radical de lo imaginario, como en el caso del esquizofrénico. Pero la dificultad de que la trama subjetiva pueda urdirse es enorme, y esto se constata al intentar una anamnesis, comenta Lacan^[50]. ¿Por qué? Porque dicha retroacción es cíclica, es decir que no encuentra un punto de detención que le permita al sujeto disponer de lo simbólico para dialectizar su posición en ella; diferenciándose en esto del après-coup o nachträglich freudiano, diferencia que establecerá explícitamente en 1964, pero que -como vemos- ya está presente en 1954. En todo caso estos elementos “presignificantes” pueden llegar a organizarse, comenta Lacan, pero por medio del penoso y extenso trabajo del delirio, “universo siempre parcial”^[51].

            A continuación, en la última parte del comentario, Lacan se va a ocupar del acting out, en los siguientes términos: “Este ejemplo incumbe a otro modo de interferencia entre lo simbólico y lo real, ésta vez no uno que sufra el sujeto, sino que el sujeto actúa”^[52]. Para ello, recurrirá al ejemplo del paciente de Ernest Kris conocido como el caso de “los sesos frescos”, ejemplo que utilizará luego en 1958 en su escrito “La dirección de la cura y los principios de su poder”, y que evocará en muchos otros lugares de su enseñanza. Por nuestra parte, no extenderemos nuestra revisión sobre dicha elucidación, ya que preferimos continuar nuestro desarrollo en relación a lo electivo en los juicios de atribución y de existencia, contando con los desarrollos analizados hasta este punto.